Todos santos en una comunidad indígena del siglo XIX. Un análisis antropológico de la resistencia cultural.
Teclas Invitadas: Etnohistoriador Francisco Flores
Todos santos en una comunidad indígena del siglo XIX. Un análisis
antropológico de la resistencia cultural.
Francisco Flores Peña.
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| Fotografía: Alejandro Durán Ortega Cráneo en piedra expuesto en el Museo del Templo Mayor, Distrito Federal. |
La primera mitad del siglo XIX fue sin duda una de las más difíciles para la población de
este territorio llamado México, no sólo porque durante ese periodo lograron
independizarse de España, sino porque al tiempo en que lo hicieron, surgieron nuevos
problemas, tanto políticos como
administrativos y sobre todo económicos; la naciente nación no estaba lista
para gobernarse por sí misma y las distintas formas de pensar chocaban y
generaban conflictos al interior del país y con ello una gran inestabilidad
social y económica, razones por las cuales pensamos que no existía una
identidad[1]
nacional clara o definida a través de símbolos “patrios”, sino que se estaba
formando en otras esferas como la religiosa o la cotidiana, en la cual los
individuos se identificaban por sus tradiciones, lo que de alguna manera
implicaba ya pertenecer a una u otra clase social o región geográfica.
Debido
a lo anterior es que resulta interesante el análisis de la celebración de
“todos santos”, ya que según la descripción ofrecida por Carl Christian Sartorius
(1990: 271) ésta se efectuaba en muchas partes del territorio nacional, pero se
encontraba más arraigada en las comunidades de indios por ser una de las
principales fiestas de los antiguos aztecas,
razón por la cual fue aceptada por la Iglesia y se convirtió en una de
las celebraciones más importantes de la liturgia católica. El propósito de este
ensayo, precisamente, es realizar un análisis de dicho ritual desde el punto de
vista de la antropología de la religión, con el fin de determinar el alcance
social que dicha fiesta tenía al interior de un grupo minoritario[2]
de la naciente nación mexicana de primera mitad del siglo XIX y de esta manera
conocer si dicha celebración sirvió como una bandera de resistencia[3]
frente a la introducción de un nuevo orden económico y político, así como de un
nuevo sistema cultural, donde lo primordial era la construcción de una
identidad nacional.
Una primera hipótesis es que la capacidad
coercitiva que tuvo la celebración de todos santos al interior de las comunidades de indios, se debió a la aprobación que tuvo
dicha celebración por parte de la Iglesia Católica, lo que sin duda y como lo
ha señalado Elio Masferrer generó un proceso de apropiación y reformulación
religiosa, que dio como resultado una forma particular de religiosidad (2007:
35); y que al mismo tiempo al ser aceptada por la iglesia oficial, fue vista
como una conquista dentro de la lucha por mantener la cultura de quien había
visto perder su identidad al estar sujeto a la celebración de nuevos cultos
ajenos a su forma de ver y entender el mundo.
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| Fotografía: Alejandro Durán Ortega Cráneo con ofrenda mortuoria. Museo del Templo Mayor Distrito Federal |
La fuente y su
contexto.
El siglo XIX trajo consigo grandes cambios en todo
el mundo y con ellos la necesidad europea de expandir sus horizontes
colonizadores hacia nuevas partes del mundo, así como el deseo de recolonizar los
nacientes países americanos, sólo que el objetivo esta vez no era hacerlo
militarmente sino comercialmente, invirtiendo sus capitales en las nuevas patrias
americanas, lo cual ofrecía una oportunidad para que las nuevas tecnologías,
artes y corrientes teóricas e ideológicas se introdujeran en estos países. La
Revolución Industrial había alcanzado a los americanos y con ella las ideas de
democracia, soberanía nacional y liberalismo económico (B. de Laimeiras
Brígitte,
1973: 13).
Es en este contexto que encontramos algunos diarios
de viajeros que venían de las principales potencias económicas de Europa con la
finalidad de conocer la capacidad
económica de estos países, tal es el caso de Carl Christian Sartorius,
quien llegó en 1824 como empleado de una compañía minera alemana con la
finalidad de realizar expediciones para localizar minas e inspeccionarlas con
el propósito de arrendarlas para su explotación (Sartorius, Op. Cit.: 27). Esto le permite recorrer el país y con ello
registrar algunos de los aspectos sociales más sobresalientes de los mexicanos
para “calcular su fuerza de trabajo y la forma más conveniente de tratarlos”
(B. de Laimeiras, Op. Cit.: 15); lo que
buscaba con su registro era dejar constancia de lo que era explotable o digno
de inversión según los criterios europeos; así como de conocer un poco más a la
población de estas pobres naciones recién descolonizadas para de esta manera
poder convertirlas en poderosas fuerzas de trabajo al servicio de las
necesidades del mercado.
Lo importante para nosotros de estos documentos son
aquellos aspectos de la vida social que ahora nos son ajenos, o que de otra manera
nos sería imposible conocer, por ello la importancia y el valor de dichos
documentos, y en especial el de Sartorius que lleva como título México hacia 1850 y que para efecto de
este trabajo tomaremos como fuente primaria para hablar de la celebración de
“todos santos”, en una comunidad indígena que aunque no menciona la ubicación
de la comunidad podemos suponer que es una comunidad de origen nahua por las
palabras en idioma náhuatl de que hace mención y muy probablemente de la región
del Anáhuac, esto por la referencia anterior a la descripción de todos santos,
donde hace referencia a los indios de esta zona, al hablar del jueves de corpus (Sartorius, ibídem.: 270)
Todos santos.
En primer lugar debemos tener en cuenta que la
celebración de “todos santos”, parte de la creencia en el regreso de las almas
de los muertos durante ciertas fechas del año; y en segundo que nos encontramos ante un fenómeno religioso; por
lo que comenzaremos por definir lo que aquí entenderemos por religión y
siguiendo a Clifford Geertz diremos que religión, es “un sistema de símbolos
que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y
motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de
existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal
que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único” (2005:
87-117). Esta definición nos es muy útil debido a que de entrada considera que
para el ser religioso no existe ninguna duda acerca de la vuelta de los muertos
al mundo de los vivos; sino que por el contrario para éstos individuos dicho
fenómeno es un hecho real; en palabras
de Geertz, los estados anímicos y motivaciones están dotados de un “realismo
único”, es decir que el retorno y con ello el alimento a los muertos es tan
real como el alimentar a un ser vivo.
Recordemos también que para algunos de los primeros
estudiosos de lo social que trataron de encontrar el origen de la religión, el
culto a los muertos era una de las principales hipótesis; tal es el caso de
Herbert Spencer quien consideraba que los “primitivos” veían como sobrenatural
o divino todo lo que trascendía el nivel de lo ordinario, especialmente a
aquellos hombres que habían llevado a cabo acciones excepcionales; entre ellas
el haber fundado algún linaje o tribu (James, 1973: 354). El culto a los
antepasados según éste autor engloba también, en su más amplio sentido, el
culto a los muertos, por ello el análisis desde las categorías desarrolladas
por del estudio de la religión.
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| Fotografía: Alejandro Durán Ortega. Cráneo con ofrenda mortuoria. Museo del Templo Mayor. Distrito Federal. |
Otro de los
conceptos importantes para nuestro
análisis es el de fenómeno religioso, debido a que supone la existencia
de seres sobrenaturales, que como expone Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa (1991), pueden o no ser “dioses” pero son
objetos de culto y por lo tanto su accionar en el mundo está controlado por la
religión; estos fenómenos religiosos dice Durkheim, están divididos en dos
categorías fundamentales: las creencias y los ritos; que a la vez suponen una
visión bipartita del universo en dos géneros que comprenden todo lo que existe,
pero que a la vez se excluyen de manera radical; las cosas sagradas que son
aquellas que rompen con la cotidianidad debido a que son aisladas de las otras
actividades, a las cuales no todos tienen acceso y que se llevan a cabo en un
tiempo específico y las profanas que son aquellas que tienen que ver con el
fluir de la cotidianidad.
En este sentido es que consideramos la celebración
realizada en torno a los muertos llevada a cabo durante la primera mitad del
siglo XIX como un fenómeno religioso, debido a que es realizada en un tiempo
determinado, la tarde del último día de octubre; y los siguientes dos días[4].
Sartorious menciona que en dichas fechas, la familia se reunía en la cocina en espera de que se prepararan los
alimentos, se vestían con ropas y zapatos nuevos, gastaban su poco dinero en
comprar cirios, además de sacrificar a las gallinas o guajolotes que habían
estado criando, para recibir a sus antepasados, no sólo con sus ropas nuevas,
sino también con la mejor comida de que disponían, así como con una gran
cantidad de cirios, uno por persona muerta, para alumbrar su camino; suponemos,
ya que el texto no lo menciona, que cada miembro de la familia y al mismo
tiempo de la comunidad realizaba una función concreta dentro de los preparativos,
es decir las mujeres cocinaban, los niños recogían flores, etcétera.
Este tiempo
y espacio en que se realizan los preparativos rompen con el desarrollo de la
vida cotidiana, y como ilustra Sartorius implican una serie de actividades
especiales, como el preparar
chocolate, champurrado de maíz, pollos cocidos y
tortillas pequeñas. Se coloca una porción de cada cosa en nuevos cacharros que
los miembros de la familia conducen a la casa donde se ha instalado la estera
multicolor; a las porciones previamente servidas se añade una peculiar especie
de pan llamado “etotlascale” y “pan de muerto” (…) En candeleros de barro, en
número igual al de los platillos, se encienden cirios delgados como canutillos;
entre los platos se colocan rosas, caléndulas y botones de datura grandiflora. Y ahora sí, el jefe de la familia invoca a los
niños muertos de su propia familia (…) para que acudan a disfrutar de la
ofrenda. (Sartorius, ibíd.: 274)
A esta celebración se le conocía con
el nombre de “la oferta de los niños” [sic],
en la cual se preparaban comidas que seguramente no eran del disfrute diario de
la comunidad y que son preparadas para
la celebración del ritual y que por ende tienen relación con lo sagrado; en
este sentido entendemos por ritual lo propuesto por Turner, quien menciona que
el ritual, “es una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la
rutina tecnológica y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas”
(1999).
Lo anterior, nos ayuda a explicar lo que está
sucediendo con la forma de conducta observada,
la cual rompe totalmente con el desarrollo de
la vida diaria; en la que cada
uno de los miembros de la comunidad tenían una función “prescrita”; en el caso
que nos ocupa, es el jefe de familia es quien llama a los difuntos y no otro
miembro del grupo; igualmente dicha conducta está relacionada con la creencia
en seres o fuerzas ajenas al mundo cotidiano, es decir los muertos, quienes
sólo visitan a los vivos en ciertas fechas; es por ello que hay que realizar un ritual para celebrar
su llegada y con ello asegurar su regreso al mundo de los muertos, ya que su
presencia pone en riesgo no sólo a la familia que visitan sino a la sociedad
misma, debido a que durante los tres
días que dura la celebración, éstos tienen la facultad de intervenir en el
mundo[5].
El cirio toma aquí una gran relevancia al ser el instrumento que asegura su
buen retorno al otro mundo, al ser utilizado para alumbrar el camino sirve
también de guía; esto lo suponemos debido a los casos etnográficos de que se
tiene noticia (vid. Duran, 2007:
100-138) , por ello no es de extrañar
que la mayor parte del dinero obtenido se gastará en la compra de los mismos.
El espacio sagrado en donde se realiza el ritual es
el “altar” o lugar donde se coloca la ofrenda y aunque no se menciona,
suponemos por la descripción de los otros elementos, que pudo haber sido una
mesa o banco colocado frente a las imágenes de los santos o simplemente el
lugar donde la familia se reunía para comer, en este sitio el ánima entra en
contacto con el mundo de los vivos y se “bebe” o “come” la esencia de los
alimentos (Sartorius, ibídem.: 275). Este
lugar podría estar representando el punto de contacto entre el cielo y la
tierra, el sitio donde se toca lo sagrado con lo profano; lo sagrado
representado por las imágenes de los santos y el elemento profano de la comida,
que al entrar en contacto con lo divino es sacralizada y por ello el muerto
puede aspirar su esencia.
Al mismo tiempo todo el espacio que ocupa la
comunidad se vuelve sagrado al ser el espacio transitado por los antepasados;
esta sacralidad del espacio ayuda a reforzar el apego al territorio y con ello
la identidad étnica, ya que no sólo es el lugar donde se habita sino al mismo
tiempo en el que se entra en contacto con los antepasados, con la divinidad y
donde se construye el sentido de comunidad; al ser el ritual un instrumento
para el fortalecimiento de las solidaridades.
Del mismo modo que se espera a los
niños difuntos, al día siguiente; el primero de noviembre,
la calle frente, a la casa, está limpiamente
barrida y delante de la puerta hay una gran cruz cubierta de siemprevivas. El
indio las llama “sempasúchil” [sic] y procura cultivarlas cerca de su cabaña.
La casa está adornada como en días de fiesta; hay flores ante todas las
imágenes de santos adosadas al muro; entre estás, hay una corona de flores y
dos cirios encendidos en sus candeleros de barro. (Ibídem.: 271-272)
Se preparan ofrendas de manera similar para la
“gente adulta”, pero en escala mayor y se le añaden otros platillos “como el
mole de guajolote, tamales y otras viandas deliciosamente sazonadas, una buena
cantidad de bebidas en grandes vasos de metal con asa: alcohol, pulque, vino de
Castilla y otras bebidas” (ibíd.: 274). La casa es adornada con flores como en el caso
de la ofrenda de los niños, aunque se pone menor cuidado en el adorno de los
adultos; se colocan objetos personales de los difuntos: sandalias, sombreros,
herramientas de trabajo. Utensilios que le son útiles debido que en este
momento el muerto se encuentra en un estado de separación (Turner, Op.Cit.: 104), en el cual se encuentra
alejado de su condición anterior lo que le permite interferir en el desarrollo
de la vida no sólo de su familia sino de la comunidad, por lo que es necesario realizar el ritual que le permita volver a su estado
anterior y del cual sólo puede salir durante estas fechas.
Esta costumbre, según el viajero alemán, fue
heredada por los toltecas a los aztecas, quienes rendían culto a los muertos,
pues pensaban que los difuntos visitaban los lugares que en su vida fueron más
importantes o de su agrado, además de que según este autor, creían que las
almas flotaban en sus moradas en forma de colibríes o de nubes; creencia que persistía
aún en el siglo XIX. Cierto o no lo que hay que recordar es que en la antigua
religión prehispánica el culto a los antepasados era uno de los más
importantes, al grado que una de las principales deidades del panteón mexica
era Mictlantecutli, el señor de los muertos, además de ello, la creencia en la
naturaleza era tal que podríamos definir dicha religión como un cosmoteísmo, ya que siguiendo a Assmann
(2006: 104); a lo que se le rendía culto era a la naturaleza, y se consideraba a ésta como ese espacio donde
habita la divinidad, y los muertos al volver a la tierra se convierten en parte
de la naturaleza, y por ello en seres sagrados.
La observación detallada de la celebración del día
de muertos lleva a Sartorius a percatarse de que detrás de esta ceremonia
existe un culto a las antiguas deidades y apunta “La casa entera se llena con el humo del
incienso colocado ante las imágenes de los santos patronos; imágenes que
indudablemente fueron adoptadas hace tres siglos en sustitución de los ídolos”,
lo que muestra la manera en que el indio fue configurando lo que Elio Masferrer
(2007: 53) ha denominado sistema religioso, es decir, su propio sistema ritual,
simbólico y mítico que le permitió hacer frente a la intromisión de un sistema
cultural distinto al suyo y que por todos los medios posibles trato de
imponérsele; este sistema perduró hasta el periodo independentista debido a que
la aceptación y reconocimiento de su eficacia simbólica, es decir su capital
simbólico (Ídem), el cual fue
aumentando en la medida que pasaron los años; permitiéndole de alguna manera
conservar una identidad propia, a partir de la reconstrucción de su “historia”,
es decir de lo que se había transmitido mediante la oralidad, o como dice
Assmann, lo que se conservó en el archivo de la tradición cultural, la
mnemohistoria, constituida tanto por la memoria voluntaria como por la
involuntaria, donde no cuenta la verdad histórica sino la verdad simbólica
(Assmann, Op. Cit.: 111-112).
La comida dedicada a los muertos es consumida por
los integrantes de la comunidad, ya que los miembros de una familia, les envían
de los platillos preparados a sus parientes y vecinos, los cuales hacen lo
mismo en un acto de reciprocidad, y genera cohesión social al interior del grupo
étnico, este intercambio se podría pensar como un dar, recibir y devolver si
nos atenemos a la teoría del don propuesta por Marcel Mauss (Durán, Op. Cit.: 118), pero lo que nos interesa
aquí no es analizar la teoría del don, sino destacar que este intercambio
amplió y reforzó los lazos sociales; lo que creemos generó un sentido de
pertenencia no sólo a una comunidad sino a un grupo social distinto del que se
estaba gestando en torno al nacimiento de la nación, ya que éste contaba con
una raíz histórica profunda y había aprendido a resistir de mejor manera los
constantes cambios a que fueron sometidos durante la colonia y que continuarían
con el periodo independiente.
Al siguiente día y como último de los festejos,
la gente concurre a las festividades religiosas de
todos los santos y las mujeres suelen encender hileras de velas de cera y las
colocan en el piso, delante de ellas. Este es un día de buena cosecha para los
sacerdotes, en efecto cada indio pide que se rece una breve plegaria por las
almas de sus muertos después del servicio divino, y para ello tienen que pagar
dos reales cada uno.
Por la tarde, mujeres y niños se dirigen al
camposanto, riegan flores sobre las tumbas y las rocían con agua bendita,
queman incienso y prenden un gran número de velas, que deben permanecer
encendidas hasta que ellos, o ellas se marchan. (Sartorius, ibídem.:
276)
La
importancia del padre de la iglesia oficial al parecer queda en un segundo
término, ya que no figura durante los dos primeros días del festejo, en los que
el indio convive con sus ancestros, y en los que parece que el ritual; como el
de llamar a los difuntos, es llevado a cabo por los especialistas del mismo
grupo, lo que refuerza nuestra idea de que estamos ante la presencia de un
sistema religioso propio configurado por la misma comunidad como un acto de
resistencia ante la liturgia católica, aunque no totalmente separada de ella,
ya que es el sacerdote quien lleva a cabo las plegarías para pedir por las
almas de los muertos y no los propios indios. Finalmente la importancia que
cumple el espacio es fundamental para comprender el ritual, ya que al ser
sacralizado mediante el rocío de agua bendita o con un elemento de la
naturaleza como son las flores, el indio se apropia de él y lo refuncionaliza,
dotándolo de un sentido propio, lo que reafirma su identidad étnica y con ello
su pertenencia a cierto espacio físico.
El
ritual que podríamos clasificar, siguiendo a Turner (ibídem.: 8), como un ritual de “crisis vital” por generar cambios
en las relaciones entre los individuos de la sociedad, ya que a través de dicho
ritual se tejen relaciones de parentesco ritual o sanguíneo, sirve también como
una manera de aliviar la tensión a que se encuentran sometidos los individuos, tal
vez por ello es que sea necesario entablar una relación con los antepasados a
quienes “acompañan” de manera simbólica,
con sus velas en el retorno hacía el mundo de los muertos.
Consideraciones finales.
La formación de un sistema religioso propio generó
un proceso de cohesión social al interior de las comunidades indias, la
celebración de sus fiestas, así como el desarrollo de sus rituales, permitió
que tendieran lazos sociales sólidos entre los miembros de su grupo étnico y la
religión fue su bandera de lucha no sólo durante el periodo colonial, sino también
durante los primeros años del México independiente, en el cual la iglesia
Católica tuvo que reconocer y permitir algunos de los principales cultos
indios, entre ellos el de todos santos.
Dicha celebración permitió a la vez el desarrollo
de la oralidad, al ser motivo para recordar y convivir con los antepasados, lo
que alentó la construcción de una memoria propia que sirvió de fundamento para
la formación de una identidad ajena o distinta a la propuesta desde el discurso
nacionalista y que era alentada por los grupos que detentaban el poder, mismos
que cambiaban tan rápido como la inestabilidad del país lo requería.
Finalmente el culto a los muertos será retomado por
el discurso nacional y constituirá uno de los elementos representativos de la
Nación Mexicana, pero continuará siendo una de las fiestas principales para los
grupos indios, pues para ellos más que el folclor y lo maravilloso de los
colores y aromas, representa uno de los momentos en que entran en contacto no
sólo con sus ancestros, sino con la divinidad misma, lo que ha ayudado a
mantener viva gran parte de su cosmoivisión.
Obras consultadas.
Assmann, Jan. La
distinción mosaica o el precio del monoteísmo, Madrid, AKAL, 2006
B. de Laimeiras
Brígitte. Indios de México y viajeros extranjeros.
Siglo XIX, México, Secretaria de Educación Pública, 1973
Bonfil, Batalla Guillermo. “La teoría del control cultural
en el estudio de procesos étnicos”, en: Papeles
de la Casa Chata, Revista del CIESAS-SEP, México, 1987.
Delfín, Guillaumin Martha. Rebeliones en Mendoza: 1750-1880, México, tesis inédita de
licenciatura ENAH-INAH, 1991.
Durán, Ortega Alejandro. “Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos. El sistema de
Dones y la celebración de “San Lucas” y “Todos los Santos” entre los mestizos y
nahuas del sur de la Huasteca Veracruzana, México, Consejo Veracruzano de
Arte Popular-Programa de Investigación de las Artes Populares, 2007
Durkheim, Émilie, Las
formas elementales de la vida religiosa, 2ª edición, Colofón, México, 1991
E.O.James, Introducción
a la historia comparada de las religiones, Madrid, Ediciones
Cristiandad, 1973.
Geertz, Clifford. La
interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa Editorial (serie CLA. DE.
MA Antropología), 2005
Masferrer, Kan Elio, ¿Es
del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso,
México, Universidad Autónoma de México-Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades-Plaza y Valdés Editores, 2007
Sartorius, Carl Christian, México hacia 1850, Estudio preliminar, revisión y notas Brígida von
Mentz, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990
Turner, Victor, La selva de los símbolos, México, Siglo
Veintiuno Editores, 1999
[1] Entendemos por identidad el principio
de pertenencia y exclusión necesarias en todo tipo de relación social.
Guillermo Bonfil menciona que ésta se presenta en un conglomerado social cuyos
miembros se reconocen (identifican) entre sí como parte de un “nosotros”
distintos de los “otros”, e interactúan con éstos a partir del reconocimiento
recíproco de la diferencia. (1987, 26)
[2] Al hablar de minorías no hacemos
referencia a la cantidad de habitantes, sino a los beneficios y representatividad
que éstos grupos tenían ante quienes detentaban el poder durante este periodo.
[3] Martha Delfín en su tesis de
licenciatura define los movimientos de resistencia indígena como: toda acción
colectiva que haciendo uso de la
violencia enfrenta al orden colonial y criollo (S.XIX) establecido. Aunque,
como se intenta demostrar en este pequeño artículo, las formas de resistencia
no siempre se ven reflejadas en hechos violentos, por el contrario, se pueden
llevar a cabo mediante reformulaciones culturales y la mayoría de las veces en
las religiosas.
[4] En algunas comunidades indígenas
actuales el peregrinar de los muertos comienza desde el día 18 de octubre. (Vid. Duran, 2007: 100-138).
[5] En algunas comunidades nahuas de la
Huasteca Veracruzana, actualmente se considera el no poner ofrenda a los
muertos como un acto dañino, el cual enferma
y que en algunos casos ha terminado con la vida de quienes han dejado de
ofrendar. (Duran, 2007:
100-138).
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